復(fù)調(diào)形式與總體性倫理——評(píng)劉大先《去北川》
一、 “非虛構(gòu)”的文體復(fù)調(diào)
《去北川》（1）凡十三章，每章設(shè)一主題，分梳地方族群紛雜的生活樣態(tài)和歷史傳統(tǒng)，廣涉北川的自然風(fēng)土、人文景觀、傳說記憶、生活習(xí)俗、社會(huì)發(fā)展等多方面的情況。區(qū)別于方志等記述文體，《去北川》不固守全知敘事視角，“我”一邊詳述作為異鄉(xiāng)的北川，一邊從多樣、復(fù)雜的地方圖景中“發(fā)現(xiàn)”吾鄉(xiāng)吾土，從而自覺將“我”融入廣大的北川。就此而言，《去北川》旨在描述北川和“我”、和時(shí)代的漸近過程，呼喚個(gè)人、地方和總體性之間渾然相融的和諧境界。這是一部生發(fā)于個(gè)人經(jīng)驗(yàn)和時(shí)代發(fā)展交匯點(diǎn)的現(xiàn)實(shí)之作，它既體現(xiàn)出紀(jì)實(shí)文學(xué)“反映現(xiàn)實(shí)生活”的文類功能，又自覺調(diào)動(dòng)人民文藝的現(xiàn)實(shí)感知力、新文學(xué)的言志抒情傳統(tǒng)、古典士人的筆記旨趣、人類學(xué)的觀察視角等多種文化資源。在眾多描摹現(xiàn)實(shí)的紀(jì)實(shí)文學(xué)作品當(dāng)中，《去北川》有其獨(dú)特的敘事抱負(fù)，這并非追求敘事形式的標(biāo)新立異，而是忠實(shí)表現(xiàn)“新時(shí)代山鄉(xiāng)巨變”這一敘事任務(wù)所提出的內(nèi)在要求。
誠(chéng)如劉大先自述的那般：“現(xiàn)在是一個(gè)文體創(chuàng)新的時(shí)代，我們已經(jīng)很難不加變通地將某個(gè)作品按照現(xiàn)代西方文學(xué)觀念界定的體裁進(jìn)行歸類，新的現(xiàn)實(shí)必然會(huì)催生出新的文類?！保?）每一種新的、生長(zhǎng)中的文體形式，往往既由于未臻于成熟而難以獲得新的命名（除非用“先鋒文學(xué)”“實(shí)驗(yàn)寫作”等概念籠統(tǒng)指涉），又因其已生成的形式異質(zhì)性，無法被既有的定義輕易概述。毋庸置疑，劉大先作為北川縣掛職干部、民族文學(xué)研究者、文學(xué)批評(píng)家的多重身份交疊，為鍛造《去北川》的文體復(fù)調(diào)性提供現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)觀念和審美結(jié)構(gòu)等方面的助益。在界定《去北川》的文體特征時(shí)，劉大先嘗試用紀(jì)實(shí)文學(xué)、長(zhǎng)篇散文、準(zhǔn)人類學(xué)寫作、“一部寬泛意義上的非虛構(gòu)作品”四種內(nèi)涵不盡相同的名字，來指涉《去北川》各方面的文體特點(diǎn)（3）。在此尤其值得追問的是，《去北川》作為“一部寬泛意義上的非虛構(gòu)作品”的文體特性是如何成立的？它與文學(xué)市場(chǎng)上品相繁多的“非虛構(gòu)寫作”構(gòu)成了怎樣的復(fù)調(diào)？
劉大先曾在“主體性彌散”和“向內(nèi)轉(zhuǎn)”的文學(xué)語境中觀照方興未艾的“非虛構(gòu)寫作”。它可以通過“見證者”“親歷者”的敘事身份，突出作者從日常生活中經(jīng)歷、捕捉、反思、表達(dá)現(xiàn)實(shí)的一系列敘事實(shí)踐，從而激活文學(xué)介入日常生活的行動(dòng)力，將文學(xué)從純文學(xué)審美的內(nèi)在封閉中帶回開敞的歷史之流。它也可能會(huì)選擇另一種不介入、只展示的“零度敘事”：取消由敘事者設(shè)計(jì)的線性敘事結(jié)構(gòu)，避免使用象征、隱喻等主觀敘事技法，尤其避免帶有明顯情感傾向和價(jià)值導(dǎo)向的敘事高潮。在此，敘事者始終與其所記錄的現(xiàn)實(shí)保持距離，顯現(xiàn)出“純文學(xué)”大步撤出歷史、遠(yuǎn)離總體性的敘事慣性。然而，重要的不僅是敘述出那些為人輕忽的“真實(shí)”與被遮沒的多元的大眾聲音，更在于敘述“真實(shí)”的過程所凝聚、鍛造的敘事經(jīng)驗(yàn)與倫理，而失去了參與性主體的移情和介入，敘事者便只能固守“客觀中立”的敘事姿態(tài)，默許這些浮出文學(xué)地表的異質(zhì)性存在被景觀化、商品化。有鑒于此，劉大先呼喚一種復(fù)調(diào)的“非虛構(gòu)寫作”：“最好的方式可能是拒絕單一的事實(shí)或虛構(gòu)方式，建立起混合：既保持對(duì)藝術(shù)作品內(nèi)部的美學(xué)控制，同時(shí)又經(jīng)得起外部現(xiàn)實(shí)的驗(yàn)證?！保?）
如果說“非虛構(gòu)寫作”的復(fù)調(diào)性可以體現(xiàn)在美學(xué)與現(xiàn)實(shí)的混合、賦形與解域的交錯(cuò)、移情敘事和社科方法的并置等諸多方面，那么《去北川》之于其他“非虛構(gòu)寫作”的突出特征，正在于其“文體復(fù)調(diào)”的敘事結(jié)構(gòu)?！度ケ贝ā饭灿辛N主要文體，除新北川青年小侯的口述記錄（僅出現(xiàn)在第十一章）、各章開頭引述且不時(shí)穿插出現(xiàn)的羌族史詩歌謠等口傳文本，《去北川》各章正文基本由四種文體構(gòu)成：工作日記、民族志、文化評(píng)論、敘事散文。以第八章《龍門與岷山之物》為例，該章以北川風(fēng)物為主題，大致呈現(xiàn)出“文化評(píng)論—工作日記—民族志—敘事散文”的文體結(jié)構(gòu)：敘事者首先由北川風(fēng)物的恒久來對(duì)照現(xiàn)代社會(huì)的變幻無常，繼而從龍門山與岷山之間自然風(fēng)物的和諧安泰，談到“紅豆杉園”等自然資源開發(fā)工作、“瓦爾俄足節(jié)”等羌族文化的傳承與現(xiàn)狀，最后是“我”尋訪“天然妙處”頂云觀、馬家道溝的游記散文。四種文體大致可分，但在細(xì)處彼此互融，比如寫自然資源開發(fā)時(shí)，會(huì)有幾筆文化評(píng)論或狀物描情的散文筆法，章末的游記散文中也不免帶出對(duì)當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)情況的關(guān)懷。
米蘭·昆德拉曾以布洛赫《夢(mèng)游者》為例，宣揚(yáng)帶有巴赫金色彩的“文體復(fù)調(diào)”理念，他激賞布洛赫雜取短篇小說、新聞報(bào)道、詩歌、哲學(xué)隨筆等文體，并對(duì)布洛赫五個(gè)“聲部”間的不平等表示不滿，要求在同時(shí)發(fā)展、互不相遇的基礎(chǔ)上平衡五種文體，圍繞同一主題達(dá)到眾聲喧嘩的敘事效果（5）?！度ケ贝ā犯髡鹿?jié)基本均圍繞北川的某一主題，由四種文體同聲相應(yīng)的復(fù)調(diào)結(jié)構(gòu)展開敘事，但《去北川》顯著區(qū)別于昆德拉“文體復(fù)調(diào)”的理念，它從未考慮將文本撕裂為多元異質(zhì)的混沌樣態(tài)。誠(chéng)然，劉大先調(diào)動(dòng)的四種文體均對(duì)應(yīng)于他的某一身份（掛職干部、民族文學(xué)研究者、人文學(xué)者、知識(shí)分子），作者—敘事者自我意識(shí)層面的同一性，為四種文體的彼此協(xié)調(diào)提供了基礎(chǔ)，但更重要的是，《去北川》具有向浩渺的現(xiàn)實(shí)與歷史時(shí)空敞開自我的敘事意愿和動(dòng)能，它確保了各文體的復(fù)調(diào)不會(huì)淪為內(nèi)向的形式游戲，而能夠在同一敘事任務(wù)下協(xié)調(diào)并進(jìn)，最終一同指向凝聚共同體意識(shí)、保衛(wèi)歷史和總體性的倫理關(guān)懷。
劉大先有意將朝向總體性的敘事倫理交給“非虛構(gòu)寫作”文體：“對(duì)于真實(shí)感、歷史性、整體觀的重視，是非虛構(gòu)寫作的立身之基，從來沒有任何一種寫作如此強(qiáng)調(diào)倫理問題?！保?）《去北川》的文體復(fù)調(diào)結(jié)構(gòu)，因此與那些以“文體跨界”名義隨意拼貼的所謂“實(shí)驗(yàn)寫作”區(qū)分開。顯然，“非虛構(gòu)寫作”不應(yīng)僅僅為中國(guó)當(dāng)代文學(xué)制造一種新的文體劃分乃至商品標(biāo)簽，它更應(yīng)指向一種顯明的敘事倫理和文學(xué)使命：通過復(fù)調(diào)的敘事形式，重建文學(xué)與現(xiàn)實(shí)生活的一體感，重建主體與總體性的精神聯(lián)系。在此意義上，我們可以將《去北川》視作劉大先針對(duì)“‘非虛構(gòu)寫作’何為”這類理論問題的一次創(chuàng)作實(shí)踐。
二、 在共同體中走向“文學(xué)共和”
2014年，劉大先借新出版的論文集《文學(xué)的共和》，發(fā)出“文學(xué)共和”的峻切呼告?！拔膶W(xué)共和”延續(xù)自“人民共和”的政治倫理，并力求將后者發(fā)展為價(jià)值共存、情感共在、文化共生、認(rèn)同共有、價(jià)值共享、文類共榮的理想境況?！拔膶W(xué)共和”承擔(dān)“多元共生，不同而和”的文化任務(wù)，嘗試用“共生”補(bǔ)正“一體”思維所造成的視野褊狹，真正打開少數(shù)、邊緣族裔的文化處境，同時(shí)以“共識(shí)”凝聚“多元”族裔的集體認(rèn)同，從而通過各民族的依存共生、多民族文學(xué)的相互敞開，最終達(dá)致“和”的總體性風(fēng)貌（7）。在《文學(xué)的共和》中，劉大先一方面“希望通過對(duì)于復(fù)數(shù)的文學(xué)形態(tài)與復(fù)調(diào)聲音的展示，呈現(xiàn)出一種更為完整的中國(guó)文學(xué)生態(tài)和圖景”（8），通過對(duì)少數(shù)民族文學(xué)研究方法論的革新，貫徹其“多元共生，不同而和”的多民族文學(xué)共和主張；另一方面自覺跨出研究論文高屋建瓴的文體轄域，將數(shù)篇頗具“新聞?wù){(diào)查式的非虛構(gòu)小說筆法”（9）的邊地田野筆記納入集中。盡管民族民間自生的文化現(xiàn)象大多泥沙俱下，但它們體現(xiàn)著“我們時(shí)代最大的美學(xué)”，因?yàn)樗鼈儊碜浴拔覀儑?guó)家最多數(shù)人口的實(shí)際生活”，故而有著永不止息的活力，“它們作為不同的文學(xué)樣式與習(xí)慣意義上主流正典‘文學(xué)’形成了‘共和’局面”（10）。
《文學(xué)的共和》出版10年之后，劉大先推出“非虛構(gòu)作品”《去北川》。從《文學(xué)的共和》到《去北川》，劉大先堅(jiān)持對(duì)精英主義文化觀的話語霸權(quán)進(jìn)行解構(gòu)，將“文化”的范疇向全民族、全社會(huì)擴(kuò)展，從而形成多元平等、共生共存的“文化共和”境況。這一立足普羅大眾的文化觀念，顯然受到雷蒙德·威廉斯“文化唯物主義”立場(chǎng)的影響。在威廉斯看來，“文化”是整體生活方式的有機(jī)體現(xiàn)，因此文化研究不能僅關(guān)注與整個(gè)社會(huì)（尤其是社會(huì)基層）生活相對(duì)分離的“經(jīng)典文化”，它也必須著眼于文化的另一定義即“特定社會(huì)整體生活方式”，也就是說，文化研究必須對(duì)于涵蓋精英與大眾在內(nèi)的一代人的生活經(jīng)驗(yàn)、價(jià)值傾向和情感結(jié)構(gòu)進(jìn)行總體性把握（11）。與學(xué)院知識(shí)精英常抱持的文化純粹主義立場(chǎng)不同，《去北川》著眼于實(shí)際、鮮活的大眾文化生活，“如果文化同普通民眾生活不發(fā)生關(guān)聯(lián)，那注定不會(huì)具有綿長(zhǎng)深厚的生命力”（12）。與威廉斯一樣，劉大先的文化態(tài)度并非僅來自干癟的理性主義思維，它的形成主要依靠情感、記憶與倫理的綜合作用，《去北川》對(duì)羌族歷史文化和族群記憶的觀察，從未離開富有情感的具體生活語境，各章的主題關(guān)切，以及全書對(duì)口頭傳說、風(fēng)俗儀軌等的記述，無不與歷久彌新、生氣淋漓的羌民族文化生活密切相關(guān)。
對(duì)文化的情感、記憶與倫理層面的觀照，使敘事者在北川屢次遭遇另一個(gè)自我。這個(gè)“我”年輕、活潑，喜歡去鄉(xiāng)村轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，保有對(duì)世界無限好奇的少年心胸。這個(gè)“我”看到和童年記憶里鄉(xiāng)村婚禮類似的搭棚場(chǎng)景，竟會(huì)“童心大起，下車跑到紅案棚中看幫忙的婦女切肉做菜”（13），閑人知客不以為怪，反而熱絡(luò)留“我”吃飯。這個(gè)“我”在久處陰霾的北川生活，陽光灑落、霞光滿天時(shí)不禁哼起小學(xué)音樂課學(xué)的川渝民歌《太陽出來喜洋洋》。這個(gè)“我”在感慨新北川消除隔閡、同世界貫通為一的美好生活時(shí)，會(huì)結(jié)合自己的成長(zhǎng)記憶，體察北川“一截罵一截”的閉塞過往……隨著《去北川》的敘事鋪展，這個(gè)“我”與北川的地理人情建立起越發(fā)緊密深厚的情感聯(lián)結(jié)與倫理認(rèn)同，到最后一章，劉大先徑自拋棄文體復(fù)調(diào)的敘事形式，一反常態(tài)地純用自敘心事的抒情筆法，將“我”分為兩個(gè)：一個(gè)作為疲憊衰頹的敘事主體，表征著現(xiàn)代社會(huì)典型孤獨(dú)個(gè)體的虛無心史，另一個(gè)是“內(nèi)心深處住著的未曾蒼老的少年”（14），親緣于北川所敞開的民族文化與世俗生活的共同體。
盡管“文學(xué)共和”的觀念源自對(duì)現(xiàn)實(shí)的細(xì)致觀察與思索，但這畢竟主要是學(xué)院內(nèi)的話語生產(chǎn)，倘若僅僅停留于紙面，它就必然是不完整、有待補(bǔ)充的。正如威廉斯所開創(chuàng)的文化研究方法，在成為普泛的研究范式后迅速變成一套學(xué)院內(nèi)的話語秩序和知識(shí)生產(chǎn)模式，劉大先的“文學(xué)共和”或許也遭遇著“在地懸空”的自我悖謬，《去北川》中的虛無和動(dòng)搖情緒正源于此。北川以它的生活世界滋養(yǎng)了“我”，也對(duì)劉大先既往的“文學(xué)共和”觀念有所補(bǔ)足。就此而言，“去北川”不僅是敘事者從封閉化的學(xué)院知識(shí)生產(chǎn)和虛無主義精神危機(jī)中突圍出去的契機(jī)，更是劉大先在面向生活世界的實(shí)踐行動(dòng)中延展、豐盈和錘煉既有“文學(xué)共和”觀念的契機(jī)。
對(duì)照《文學(xué)的共和》與《去北川》關(guān)于“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)開發(fā)”的不同敘述和評(píng)價(jià)，可以較為直觀地發(fā)現(xiàn)二者間的意識(shí)差異。在《文學(xué)的共和》中，劉大先秉持學(xué)者身份，將當(dāng)?shù)孛褡宸俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)的產(chǎn)業(yè)開發(fā)現(xiàn)象，作為觀察當(dāng)代中國(guó)在全球化境況下調(diào)整經(jīng)濟(jì)、文化政策的視窗。例如“非物質(zhì)文化的生意”一章，首先虛構(gòu)出迷亂荒誕的場(chǎng)景：“一個(gè)陌生旅行者”來到廣西田陽縣敢壯山，被政府管理、商業(yè)活動(dòng)、民間傳統(tǒng)信仰、技術(shù)革新多方雜糅的景象深深迷惑。正是這一異鄉(xiāng)旅客式的敘事者，從敢壯山節(jié)慶場(chǎng)景的詭異中洞悉了“工具理性對(duì)于價(jià)值理性的強(qiáng)勢(shì)”，并擔(dān)憂本土的“小傳統(tǒng)”淪為服務(wù)于符號(hào)消費(fèi)和感官刺激的奇觀化表演，而大眾被強(qiáng)勢(shì)的商業(yè)邏輯裹挾，只能做“沉默的參與者”和“被動(dòng)的娛樂者”（15）。誠(chéng)然，劉大先對(duì)敢壯山的情況做了細(xì)致調(diào)研，其論述也可謂剴切中理，但此類文章的問題意識(shí)依舊是學(xué)院式的，異鄉(xiāng)旅客從行囊中取出鮑德里亞、布迪厄等文化研究的全球理論工具，借助它們來重述敢壯山的故事。然而，這種攜理論進(jìn)入邊地、講述田野的方法，該如何避免以反精英的姿態(tài)走向新的精英意識(shí)？
相比而言，《去北川》已然滌脫學(xué)院話語的重負(fù)，將“文化唯物主義”的思想精髓轉(zhuǎn)化到對(duì)實(shí)際行動(dòng)的表述當(dāng)中。在開發(fā)北川禹羌文化的過程中，相比于層累構(gòu)成的典籍話語、不可考證的史實(shí)和真?zhèn)坞y辨的文物，劉大先更重視口口相傳的大禹傳說及圍繞它形成的族群記憶，聚焦于活在北川羌族人民情感、信仰和族群記憶中的少年禹形象。少年禹由此具備多重意義，它指向羌族文化傳承發(fā)展的生生不息，指向古老民族內(nèi)蘊(yùn)的少年活力，指向新北川民眾投身建設(shè)的精神勇氣，同時(shí)還指向在北川重獲新生、不知不覺間“以北川人自居”的另一個(gè)“我”（16）。顯然，文旅工作中必須做出的通盤考量，使“我”發(fā)生了顯著轉(zhuǎn)變，除了發(fā)揮學(xué)者的專業(yè)素養(yǎng)以外，“完全從一個(gè)北川官員的角色和思路出發(fā)，目的是讓更多的人能走來北川”（17）?！拔摇辈辉僦蒙硎峦?，不再以觀察、分析、批評(píng)的理論路徑將北川對(duì)象化，而是“將自己投入進(jìn)去，改換一下角色，融入其中，作為一種生活經(jīng)驗(yàn)的補(bǔ)充”（18），此際生發(fā)出主體意識(shí)與敘事倫理的雙重革新。
正如不存在一種“純粹”的精英文化一樣，也不存在一種“純粹”的、未被玷污的民間文化，既然文化與人民的現(xiàn)實(shí)生活血脈相連、氣息相通，它就必然聯(lián)系著生計(jì)問題。如《去北川》所交代的，地方傳統(tǒng)文化產(chǎn)業(yè)的開發(fā)工作“完全不同于學(xué)術(shù)或者文學(xué)的思維方式，這中間是關(guān)于支出與收益的考量，而與感受和抒情風(fēng)馬牛不相及。文化的浸潤(rùn)是一種緩慢而持久的過程，很難起到立竿見影的效果，但是民眾和發(fā)展的現(xiàn)實(shí)需求又迫在眉睫?！枰L(zhǎng)時(shí)間培育的理想化說法，不免有些高蹈”（19）。有鑒于此，劉大先從“文化能動(dòng)性”角度重新看待發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)的舉措，一方面，再造傳統(tǒng)的動(dòng)態(tài)過程為本地文化的再生不斷注入活力；另一方面，社會(huì)文明的發(fā)展進(jìn)程自然會(huì)去蕪存菁，對(duì)“下里巴人式的文化新變”不必自我設(shè)限，盡管它“讓習(xí)慣于某種特定美學(xué)形態(tài)與觀念的人不適”（20）——不僅包括精英文化本位者，也包括對(duì)民間文化抱有理論期許的文化研究學(xué)者。
利用自身智識(shí)組織北川文化產(chǎn)業(yè)建設(shè)，幫助北川人在鄉(xiāng)村振興的時(shí)代主潮中獲得財(cái)富、幸福和尊嚴(yán)，同時(shí)自覺融入北川的生活世界與歷史脈搏，成為北川共同體的一分子，這已然近似葛蘭西所說的“積極地參與實(shí)際生活”“作為建設(shè)者、組織者和‘堅(jiān)持不懈的勸說者’（同時(shí)超越抽象的數(shù)理精神）”（21）的“有機(jī)知識(shí)分子”。而成為這樣的“有機(jī)知識(shí)分子”，既是文化研究的核心企盼，也是“文學(xué)共和”構(gòu)想的內(nèi)在要求，唯有在共同體當(dāng)中，“文學(xué)共和”作為“人民共和”之能動(dòng)延續(xù)的初衷才可能真正實(shí)現(xiàn)。
三、 復(fù)調(diào)的記憶與總體性歷史
除了文體復(fù)調(diào)的敘事形式、觀照共同體文化的主體意識(shí)與敘事倫理，《去北川》的另一顯著特征在其對(duì)歷史與記憶的強(qiáng)烈關(guān)懷。揚(yáng)·阿斯曼指出，記憶既是使人得以形成自我與社會(huì)認(rèn)同的重要意識(shí)基礎(chǔ)，也是綜合歷史與認(rèn)同的必要中介。揚(yáng)·阿斯曼將記憶區(qū)分為個(gè)體記憶、交往記憶、文化記憶三個(gè)互有關(guān)聯(lián)的層面：個(gè)體記憶在內(nèi)在時(shí)間和主體認(rèn)同當(dāng)中凝聚成形，交往記憶與個(gè)人在日常交往活動(dòng)中所形成的社會(huì)化自我密切關(guān)聯(lián)，文化記憶涉及對(duì)傳統(tǒng)文化的傳承、認(rèn)同與轉(zhuǎn)換，往往在神話、傳說所體現(xiàn)的族群心史中得到具體而微的表現(xiàn)（22）?！度ケ贝ā返挠洃洈⑹?，對(duì)阿斯曼所劃定的三種記憶形態(tài)均有所涉及，比如前文論及的兩個(gè)“我”的關(guān)系，可以在個(gè)體記憶和交往記憶的角度加以理解，一方面，《去北川》的主要內(nèi)容來自“我”在北川掛職生涯當(dāng)中所形成的交往記憶，它不同于“我”的童年生活、逐漸成形的精神危機(jī)這兩種更為內(nèi)在的個(gè)體記憶。新北川青年小侯的口述史（第十一章）就是一個(gè)典型例證，它屬于交往活動(dòng)中形成的共享性記憶，而非“我”或小侯的個(gè)體內(nèi)在記憶?！度ケ贝ā犯髡碌奈捏w復(fù)調(diào)，也在敘事形式方面對(duì)這兩種記憶予以明晰界分。另一方面，正是依托“我”在北川的共同體交往和社會(huì)實(shí)踐，依托嶄新的交往記憶，“我”越發(fā)頻繁地被喚起個(gè)體記憶與“少年心胸”，最終獲得自我認(rèn)同的重?zé)ā?/p>
在表現(xiàn)個(gè)體記憶與交往記憶的互動(dòng)之外，對(duì)于北川文化記憶的體察、思索構(gòu)成了《去北川》敘事主題的另一個(gè)重要側(cè)面，它同時(shí)也聯(lián)絡(luò)著《去北川》的口傳文本與民族志文體所承載的敘事功能。文化記憶往往以神話傳說、史詩歌謠、文本、圖像、儀式等具身性的意義編碼—解碼方式流傳后世，其穩(wěn)定傳承往往需要有體制性的社會(huì)分工，傳統(tǒng)羌族社會(huì)中類似巫祝的“釋比”在此扮演著重要角色。神話傳說、史詩歌謠、美術(shù)工藝、節(jié)慶儀式等，既是民族文化記憶的傳承符碼，也屬于劉大先所謂“小傳統(tǒng)”或“泛文學(xué)”的范疇，它們“并非個(gè)體化的玄思與審美，而是進(jìn)入到民眾婚喪嫁娶的日常生活實(shí)踐之中，發(fā)揮著娛神娛人、溝通幽冥、集體歡騰、凝聚團(tuán)結(jié)、傳承文化的作用”（23），進(jìn)而也構(gòu)成了“文學(xué)共和”理想的重要內(nèi)容。同時(shí)，文化記憶通過其強(qiáng)大、穩(wěn)定的意義符碼系統(tǒng)，進(jìn)行賦魅化共同體情感與歷時(shí)性認(rèn)同的生產(chǎn)、維系與世代傳承，挑戰(zhàn)了實(shí)證主義史學(xué)所建構(gòu)的祛魅化時(shí)空觀。揚(yáng)·阿斯曼說：“對(duì)于文化記憶來說，重要的不是有據(jù)可查的歷史，而只是被回憶的歷史。我們也可以這么說，在文化記憶中，基于事實(shí)的歷史被轉(zhuǎn)化為回憶中的歷史，從而變成了神話。”（24）劉大先對(duì)待文化記憶的基本態(tài)度與揚(yáng)·阿斯曼如出一轍，在實(shí)證主義歷史與象征主義神話之間，劉大先顯然更關(guān)注于后者所攜帶的情感、認(rèn)同因素。由此，劉大先批評(píng)對(duì)實(shí)證材料的拜物教式盲信，以及對(duì)還原歷史真實(shí)的形而上學(xué)執(zhí)念，認(rèn)為這種盲信和執(zhí)念在方法論層面就已出現(xiàn)偏差，因?yàn)椤翱陬^傳說并不需要實(shí)物去證實(shí)，它在人們的集體記憶和心靈空間中自成一體，更傾向于信仰與情感，是一種代代相傳的族群記憶建構(gòu)”（25）。
對(duì)記憶的復(fù)調(diào)式呈現(xiàn)，固然使主體貼近了共同體心靈與文化傳統(tǒng)，但也容易造成一種后現(xiàn)代主義隱患，即對(duì)歷史真相的輕慢乃至舍棄。如果說實(shí)證主義歷史觀念一度遮蔽了記憶的情感和認(rèn)同功能，那么后現(xiàn)代史學(xué)對(duì)記憶的敘事化、表征化賦權(quán)，同樣有輕忽歷史、現(xiàn)實(shí)的弊端。以上兩種思維方式的偏頗，折射出記憶與歷史的分裂：歷史在機(jī)械化的線性時(shí)間中淪為冰冷的、非本己的材料編纂之學(xué)，而記憶成為歷史時(shí)間之外的原始象征圖騰與后現(xiàn)代表征，指向被大他者的主體建構(gòu)所排斥的自我意識(shí)剩余物，以及被祛魅的現(xiàn)代性碾壓后的傳統(tǒng)殘骸。有鑒于此，保羅·利科提出應(yīng)在尊重歷史真實(shí)的前提下，重視歷史與記憶共有的情感背景與倫理作用，以彌合“歷史之真”與“記憶之誠(chéng)”之間的分裂（26）?！度ケ贝ā酚纱顺霭l(fā)，嘗試彌合被西方現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性撕裂的“歷史之真”與“記憶之誠(chéng)”：“作為族群心理和集體記憶的組成部分，區(qū)別于事實(shí)真相與知識(shí)真實(shí)，那些‘歷史之外’看似無從稽考的事物，同樣是一種心理的真實(shí)和實(shí)踐的真實(shí)，而非子虛烏有的虛構(gòu)?！保?7）要實(shí)現(xiàn)這種彌合，僅靠對(duì)記憶的復(fù)調(diào)式呈現(xiàn)顯然遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠?！度ケ贝ā穼?duì)于羌族文化記憶的體察、北川掛職期間交往記憶的形塑與個(gè)體記憶的重喚，均與中華民族共同體的形成、新時(shí)代鄉(xiāng)村振興、新北川建設(shè)等中國(guó)式現(xiàn)代化的歷史新起點(diǎn)密切相關(guān)?！度ケ贝ā酚洃洈⑹碌膹?fù)調(diào)形式，浸透著劉大先“有情有義”的歷史觀，以及他對(duì)于總體性的高度重視。
劉大先曾在《必須保衛(wèi)歷史》一文中提出，“歷史之真”不僅包含史實(shí)考訂與知識(shí)生產(chǎn)，更應(yīng)具有鮮明的情感態(tài)度與倫理追求，也即傳統(tǒng)史學(xué)所謂的“義”，他借王夫之所提出“天下之大義”與“吾心之精義”的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)歷史觀與個(gè)人化書寫之間的有機(jī)結(jié)合，以此激活歷史書寫的審美、情感、倫理與教化維度。義隨世轉(zhuǎn)，今日的歷史“大義”指向經(jīng)馬克思主義和中國(guó)革命實(shí)踐洗禮的一系列現(xiàn)代價(jià)值觀念：消除貧窮和等級(jí)，追求民主、平等和共同富裕。就此而言，保衛(wèi)歷史就是在后現(xiàn)代史學(xué)引發(fā)的價(jià)值淆亂與倫理危機(jī)當(dāng)中保衛(wèi)它的整全性、總體性和目的性，在總體性歷史觀（“天下之大義”）與個(gè)人化書寫（“吾心之精義”）的有機(jī)結(jié)合中“重新恢復(fù)那種蘊(yùn)含著情感、公正、烏托邦指向的‘大義’歷史觀”（28）。在對(duì)于北川歷史與記憶的考察當(dāng)中，劉大先綜合歷史典籍、文化印記和家族記憶等資源，細(xì)致梳理了數(shù)千年來的氐羌民族融合史、1935年紅色土司安登榜開啟的羌族革命轉(zhuǎn)型史、1980年代中期啟動(dòng)的北川地方民族自治與羌族文化建構(gòu)史等。經(jīng)由對(duì)民族歷史的洞察，劉大先克服后現(xiàn)代記憶表征論的輕浮不定，通過凝聚過往生活經(jīng)驗(yàn)與倫理價(jià)值的歷史感，打開了北川層累構(gòu)建的多重記憶編碼（29）。
尤為重要的是，歷史與記憶的匯合還迸發(fā)出朝向未來的精神動(dòng)力。正如《去北川》反復(fù)申明的那般，文化記憶、歷史傳統(tǒng)的當(dāng)代承轉(zhuǎn)，本就內(nèi)嵌著“復(fù)古求新、拭舊如新”的要求。歷史與記憶的生生不息，背后是中華民族為實(shí)現(xiàn)偉大復(fù)興而奮斗的時(shí)代主潮。《去北川》的記憶敘事與歷史思索在“過去與未來之間”彼此映照，從而超越揚(yáng)·阿斯曼文化記憶理論的主要運(yùn)思范疇，在北川地方記憶與歷史發(fā)展變遷的現(xiàn)實(shí)情景當(dāng)中，觸碰到“歷史之真”與“記憶之誠(chéng)”在總體性倫理上的深層關(guān)聯(lián)。由此觀之，《去北川》書名的不定式表達(dá)，首先即為讀者呈獻(xiàn)一出“有待完成”的事件，全書交替著歷史的既定與記憶的未定，以復(fù)調(diào)的形式開啟不斷靠近總體性倫理的持續(xù)行動(dòng)。在復(fù)調(diào)與總體性的褶皺當(dāng)中，主體與共同體、北川與世界緩緩敞開它的蓓蕾，一個(gè)令人振奮的“更好的樣子”隱然在望。
注釋：
（1）劉大先：《去北川》，上海，上海文藝出版社，2024。本文所引該作品皆出自此版本，只注明頁碼。
（2）劉大先：《追求一種“有用”的寫作》，《人民日?qǐng)?bào)》（海外版）2024年7月18日。
（3）王艷、劉大先：《〈去北川〉：記錄新時(shí)代北川的“山鄉(xiāng)巨變”》，《中國(guó)民族報(bào)》2024年6月14日。
（4）劉大先：《寫真實(shí)：非虛構(gòu)的政治學(xué)與倫理學(xué)》，《山花》2016年第3期。
（5）〔法〕米蘭·昆德拉：《小說的藝術(shù)》，第89-119頁，董強(qiáng)譯，上海，上海譯文出版社，2011。
（6）劉大先：《當(dāng)代經(jīng)驗(yàn)、民族志轉(zhuǎn)向與非虛構(gòu)寫作》，《小說評(píng)論》2018年第5期。
（7）見劉大先：《文學(xué)的共和》，北京，北京大學(xué)出版社，2014；劉大先：《文學(xué)共和：作為社會(huì)主義文學(xué)的少數(shù)民族文學(xué)》，《民族文學(xué)研究》2014年第1期；劉大先：《重建集體性——恢復(fù)“中國(guó)故事”的多元共生》，《哈爾濱工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2015年第4期。
（8）（10）劉大先：《文學(xué)的共和》，第332、311、321-322頁，北京，北京大學(xué)出版社，2014。
（9）汪榮：《復(fù)活的詞語與改變的規(guī)則——評(píng)劉大先〈文學(xué)的共和〉》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》2015年第3期。
（11）見〔英〕雷蒙德·威廉斯：《馬克思主義與文學(xué)》，第8-18頁，王爾勃、周莉譯，開封，河南大學(xué)出版社，2008。
（12）（13）（14）（16）（17）（18）（19）（20）（25）（27）（29）劉大先：《去北川》，第135、156、216、121-140、245、277、86-87、248、131、123、95-117頁。
（15）劉大先：《文學(xué)的共和》，第291-310頁，北京，北京大學(xué)出版社，2014。
（21）〔意大利〕安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，第7-8頁，曹雷雨等譯，開封，河南大學(xué)出版社，2014。
（22）（24）見〔德〕揚(yáng)·阿斯曼：《文化記憶：早期高級(jí)文化中的文化、回憶與政治身份》，第27-61、46頁，金壽福、黃曉晨譯，北京，北京大學(xué)出版社，2015。
（23）劉大先：《作為記憶、儀式與治療的文學(xué)——以阿來〈云中記〉為中心》，《當(dāng)代作家評(píng)論》2020年第3期。
（26）〔法〕保羅·利科：《記憶與歷史之間》，第7-16頁，張淳、李紅編譯，《文化研究》第38輯，北京，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2020。
（28）劉大先：《必須保衛(wèi)歷史》，《文藝報(bào)》2017年4月5日。
